Über Dieter Henrichs Autobiographie

 

aus FAZ.NET, 18. 4. 2021                                                                                                                      zu Philosophierungen

Dieter Henrichs Autobiographie 

Das Ich, das viel besagt

Denken lehren, ohne eine eigene Lehre zu haben: Dieter Henrich hat seine philosophische Autobiographie im Dialog entwickelt.

Von Jürgen Kaube

Der Titel des Buches könnte täuschen. Die autobiographischen Erinnerungen des Philoso-phen Dieter Henrich verantwortet er nur zur Hälfte. Vor uns liegt die Dokumentation eines sehr langen Gesprächs, das Henrichs Kollegen – er nennt sie „Mitautoren“ – Matthias Bormuth und Ulrich von Bülow mit ihm über seinen Werdegang geführt haben.

Der inzwischen 94-jährige Henrich hat sich wiederholt auf diese Gattung des gesprächs-weisen Erinnerns eingelassen. Es gibt ein Hörbuch mit solchen Gesprächen und eine ganze Reihe von Interviews.

Henrichs Rückblicke verdienen ein mehrfaches Interesse. Eines ist das zeitgeschichtliche. Der Philosoph gehört einer Generation an, die Kindheit und frühe Jugend am Ende der Weimarer Republik und im Nationalsozialismus verbrachte. Als einziger die Kindheit überlebender Nachkomme eines religiösen und bedrückten Elternhauses hat er sehr früh Krankheit und Tod vor Augen – und dass ein lieber Gott weder ihm noch den Eltern half.

Schulzeit im Nationalsozialismus

Den Vater verliert er mit elf Jahren. Die Segnung des Sohnes am Sterbebett verlässt ihn, der sich keiner Konfession zuordnen wird, ein Leben lang nicht. In seiner Heimatstadt Marburg erlebt er den Nationalsozialismus, der die Jahre fast seiner gesamten Schulzeit bestimmt.

Er kommt ihm als Kult vor, der jungen Menschen wie ihm Gefühle der Erregung und einen „hochfliegenden Gestus“ ermöglichte, ohne dass sie dazu viel hätten tun müssen. Es wird viel gesungen und Soldat gespielt. „Es war“ beim nationalsozialistischen Jungvolk außerdem „eine Welt ohne Erwachsene“.

Was die Schule kaum bot, fand dort statt: die Möglichkeit zu eigener Aktivität. Der durch seine Krankheiten zuvor isolierte Henrich genießt sie, nicht ohne die Beunruhigung über das, was der Elfjährige auch erlebt: Antisemitismus, Kriegsbegeisterung, „Ich habe die Vor-stellung gehabt, dass es zum Jungvolk nicht essentiell gehöre, antisemitisch zu sein. Das war natürlich ein beschönigender Irrtum“, so Henrich.

Eindrucksvoll ist die Erinnerung an einen zwanzigjährigen „Bannführer“, der Henrichs Protest, Deutschland dürfe den Krieg aus moralischen Gründen gar nicht gewinnen, nicht mit einer Bestrafung, sondern mit der Aufforderung beantwortet, er solle das einmal unab-hängig von Stimmen seiner Umgebung selbst durchdenken. Nicht, dass der nationalsozia-listisch Überzeugte recht gehabt hätte, aber der Appell zum Selbstdenken blieb hängen.

Der Appell zum Selbstdenken

Als der Krieg zu Ende ging, war Henrich achtzehn Jahre alt. Ohne zum Kriegsdienst einge-zogen worden zu sein, verbindet er mit den letzten Jahren des Krieges eine besondere wache Grundspannung seiner Generation.

Das unwahrscheinliche Überleben motivierte den Lernwillen danach. Sein Studium führt Henrich von der Urgeschichte recht bald zur Philosophie. Hier findet er die Möglichkeit, Lebensprobleme in Bezug auf anspruchsvolle Texte zu klären, die sie behandeln.

Fast möchte man sagen, in Paris wäre Henrich damals Existentialist geworden, in Marburg wurde er Kantianer. Er lernt Hans Georg Gadamer kennen und wird dadurch auf einen Weg maßvoller Haltungen gelenkt, der ihn bis heute bestimmt und von philosophischen Generationsgenossen wie Hans Blumenberg, Robert Spaemann, Michael Theunissen und Niklas Luhmann unterscheidet.

An dieser Stelle ein Satz zu den Mitautoren im Spiel mit dem Befragten. Sie umgehen gemeinsam in ihren Fragen und Antworten zumeist die Auseinandersetzungen innerhalb jener Generation. Das ist ein Versäumnis.

In Paris wäre er Existentialist geworden

Immerhin gehörte ja zu den Bedingungen jener außerordentlichen Produktivität der Jahr-gänge von 1925 bis 1930 nicht nur die gemeinsame zeithistorische Erfahrung, sondern auch das Wissen voneinander. Sie, zu denen man beispielsweise auch Jürgen Habermas und Ernst Tugendhat zählen darf, schrieben in Bezug auf ihresgleichen.

Es gab Konkurrenz, auch wenn nicht alle Kontroversen ausgeführt wurden. Im vorliegen-den Band kommen die Beteiligten aber meistens nur als Kollegen am Fachbereich vor oder als Mitherausgeber irgendwelcher durchaus verdienstvoller Suhrkamp-Bände.

Die geistige Konfliktmasse der Zeit von 1950 bis 1990 wird dagegen leider wenig berührt. Das verwischt ein wenig den Unterschied zwischen einer philosophischen Autobiographie und der Biographie eines Philosophen.

Mitunter blitzt dieser Unterschied trotzdem auf. Henrich studiert ein Semester in Frankfurt, weil Gadamer dort kurzzeitig lehrt, und lernt Theodor W. Adorno kennen, der sich brieflich in den höchsten Tönen über ihn äußert: Ein Wunderkind, das 22-jährig sich mit den subtil-sten Problemen der auswendig präsenten „Kritik der reinen Vernunft“ befasse.

Aber Henrich findet, Adorno argumentiere unter seinem, Henrichs Niveau. Das Urteil, Adornos damalige Vorlesung über Dialektik habe einen journalistischen Zuschnitt gehabt, ist angesichts des vorliegenden Textes anspruchsvoll. Man wird auch an anderen Punkten Henrichs Auskünfte als sehr selbstbewusst empfinden.

Adorno? Zu journalistisch!

Doch warum nicht, wenn ein Lebenswerk vorliegt? Mit 33 Jahren ist er Professor für Philosophie in Berlin, und sein Ruf als einer der besten Kenner der von Kant bis Hegel entwickelten Argumente ist unumstritten. Sein Thema ist vor allem die Theorie des Selbst-bewusstseins, also die Frage, wie es sein kann, dass wir ein Wissen von uns haben, das allem anderen Wissen vorangeht.

Henrich hat sich in sehr komplexe Gedanken zu dieser Frage auf eine Weise hineingedacht, die ihm die Möglichkeit nahelegte, in einer Art von Zeitsprung genauso wie Autoren den-ken zu können, die sich dieser Frage erstmals widmeten: Kant, Fichte, Hölderlin und Hegel.

Während er zunehmend dieser Möglichkeit in Studien zu klassischen Texten des Idealismus wie der philologischen Arbeit ihrer Erschließung nachging, wechselte Henrich zunächst an die Heidelberger Universität und schließlich nach München. Die Berufungsgeschichten wer-den mit manchen Anekdoten nachgezeichnet.

Früh werden in dieser Zeit amerikanische Universitäten auf Henrich aufmerksam, er lehrt aber nicht nur in New York und Boston, samt einer Marihuana-Party in Ann Arbor, son-dern wendet sich auch der sogenannten analytischen Philosophie zu.

Marihuana in Ann Arbor

Es ist die Zeit, in der die Philosophie den absurden Unterschied von „kontinentalem“ und „anglo-amerikanischem“ Denken einerseits pflegt und andererseits abstreift. Henrichs ame-rikanische Vorlesungen, die keine europäischen Sonderwege mit Nietzsche und Heidegger betraten, sondern den Idealismus samt Hegel als nachvollziehbare Argumentation vortru-gen, gehören zum Besten, was er geschrieben hat.

Aus dem Gesprächsband erfahren wir an dieser Stelle viel über die universitäre Lage der Zeit um 1970. Beispielsweise über den Begriff „Theorie“, der in dieser Zeit in aller Munde war, ohne dass die meisten eine hatten.

Oder darüber, welche Verwüstungen die angeblich emanzipatorischen Absichten der Studentenbewegung an den Universitäten anrichteten, die längst nicht mehr in der Hand alter Talarträger waren, aber so bekämpft wurden.

Oder über die amerikanische Diskussionsart, die sich von der verbiesterten deutschen stark unterschied, ohne daraus aber Folgerungen zu ziehen. Wenn man an einer Stelle Gedanken Spinozas berührte, sagt Henrich, baten die Amerikaner darum, es möge nicht weitererzählt werden. Er zitiert einen Satz des Philosophen Stanley Cavell, in Harvard werde „Exzellenz um den Preis von Engstirnigkeit“ gesucht.

Das Denken und die Lebensprobleme

Diese Frage, wie wissenschaftliche Spezialisierung in der Philosophie mit dem Durchhalten ihres Anspruchs auf allgemeine Erkenntnis verbunden werden kann, bleibt lebendig. Hen-rich hat sie durch die Aufteilung seiner Forschungen beantwortet.

Es gibt die Studien zur Herkunft idealistischer Argumente, und es gibt die Aufsätze über Lebensprobleme der modernen Existenz, über Selbsterhaltung, Glück und Not, Dankbar-keit als Quelle von Religion oder die Gründe dafür, nicht zu verzweifeln.

Henrich teilt an verschiedenen Stellen des langen Gesprächs mit, er habe keine Lehre anbieten können. Soll heißen: Den Titeln seiner intellektuellen Klassenkameraden wie Habermas, Luhmann und Blumenberg vermochte er kein Hauptwerk entgegenzusetzen.

Das Buch über „Kunst und Leben“ von 2001, da war er vierundsiebzig, sei seine erste systematische Publikation in Buchform. Bis dahin habe er Denken gelehrt, aber keine eigenen Positionen.

Mit anderen Worten: Er war zeit seines langen Lebens an die Deutung der Texte anderer Autoren gebunden. Das ist nicht zuletzt der Ausdruck einer historischen Situation, in der die überlieferten Gedanken einem Autor zu schwerwiegend erscheinen, als dass er sich von ihnen lösen könnte. Warum aber originell um den Preis des Daherredens erscheinen, wenn man es gar nicht ist?

Der Gesprächsband mit Dieter Henrich wirft viele solcher Fragen auf. Er weist Wege in seine Schriften. Er ist trotzdem nicht frei von den kuriosen Formulierungen, die autobio-graphische Fragen hervortreiben.

Dass Platon „der Größte“ ist – gibt es denn eine Ranglisten des Denkens? -, gehört ebenso dazu wie der erste Satz des Buches, „Früh hatte ich beschlossen, niemals eine Autobiogra-phie zu schreiben“.

Doch es hat ihn dazu gedrängt, sich eine solche Rückerinnerung abverlangen zu lassen. Über die Geschichte seiner Zeit, über die Universität und über die Motive eines Denkers, der um die Vereinbarkeit von philosophischer Argumentation und Lebensnähe bemüht war, erfahren die Leser hier sehr viel. Es ist ein Buch zum Weiterfragen und Weiterlesen, und zwar auf jeder seiner Seiten.

Dieter Henrich: „Ins Denken ziehen. Eine philosophische Autobiographie“. C.H. Beck, 282 Seiten, 28 Euro

 

Nota. - Henrich ist der beste, zumindest der renommierteste Repräsentant dessen, was die Amerikaner "kontinentale Philosophie" nennen: philologische Akribie ohne gedanklichen Eigengehalt. Nicht, dass da nicht brillante Funken zu Tage träten! Aber immer aus dem Material anderer Denker geschlagen und nie so fortentwickelt, dass sie einen Weg eröff-neten. 

Eine eigene Lehre habe er nie gehabt, sagt Henrich. Nicht nur hat er sie nie angestrebt: Er ist ihr aus dem Weg gegangen. Besser, als aus zusammengerafften Bruchstücken freihändig 'was Eigenes' zusammenzuzimmern, gewiss. Doch ohne Systematik, nämlich den Horizont im Blick, kommt bei all dieser Gelehrsamkeit nur Buchstäbliches zustande, und wenn sich die amerikanischen Sprachanalyiker keck als Systematiker bezeichnen, dann ist das der Sache nach absurd, aber als Intention begreiflich.

• Vernunftkritik statt Theory Of Mind.
  

Kantianer sei er in Marburg geworden, schreibt Jürgen Kaube. Doch wie alle Neukantianer hat sich auch deren Marburger Schule die Transzendentalphilosphie als von Kant in der Sache abgeschlossen vorgestellt. Was sie als Kritizismus übrigbehielten, mag en détail - philologisch! - denkbar fruchtbar geworden sein. Aber sie fingen an Einzelnem an und gin-gen auf Einzelnes aus, und wo sie es - wie etwa Paul Cassirer - zu positiven Ergebnissen brachten, da jenseits des Transzendentalen auf dem Gebiet der philosophischen Anthropo-logie.

Dass Henrich über den Philologismus nicht hinauskommt, liegt daran, dass er nicht zum Grund vorstößt, und folglich den ganzen (unendlichen) Horizont nicht zu Gesicht be-kommt. Bei ihm endet es beim Ich, aber sein Ich ist nicht das transzendentale, noumenale Ich der reinen Vernunft, sondern immer und immer wieder Selbstbewusstsein; womit nicht die elementare Reflexivität des Bestimmens als Sich-selbst-Setzens gemeint ist, sondern die Realgeschichte davon,"wie das Ich sich konstituiert". 

Doch das Ich der Transzendentalphilosophie konstituiert sich überhaupt nicht. Es muss als reines Gedankending voraus gesetzt werden, wenn Vernunft möglich sein soll. Die wirkli-chen Individuen werden zu Vernunftsubjekten, weil und indem sie mit Anderen ihresglei-chen 'in Wechselwirkung' stehen - im Tauschverkehr im Prozess der Ausbildung einer reel-len Welt. Das transzendentale Ich ist dem kritischen Philosophen bewusst als Bedingung der Möglichkeit der Vernunft. Den wirklichen gesellschaftlichen Individuen kommt dies Ich transfiguriert als leitende Idee zu - als unendliche Aufgabe des Bestimmens durch Selbst-bestimmen. 

Transzendentalphilosophie in diesem Sinne hat es nur gegeben bis zu Fichtes Atheismus-streit. Kantianismen gab es seither immer nur als mehr oder minder originelle Nutzan-wendung Kant'scher Gedanken. Die Transzendentalphilosophie in ihrer Integrität harrt noch immer ihrer Wiederherstellung. Henrich hat durch Berge von Philologie viel Wissen angesammelt und weitergegeben. Dem Zugang zum transzendentalen Gedanken scheinen sie mittlerweile aber im Weg zu liegen.

JE

Vernunftkritik statt Theory Of Mind!

                                                                zu Philosophierungen, oder Das Vernunftsystem

Manfred Frank schließt seinen Beitrag zu Fichte in der Frankfurter Allgemeinen vom 23. 11. '19 mit der beziehungs- reichen Frage: „Aber warum darf man aus der Hinterlassenschaft eines Philosophen nicht eine bleibende Ein- sicht heraussieben, selbst wenn sie zu weiteren Fragen drängt?“

Das geht gegen die Vertreter jener angelsächsischen sprachanalytischen Philosophenrichtung, die sich selber eigenartigerweise „Systematiker“ nennen und glauben, ein jeder könne in der Philosophie ganz von vorn an- fangen und sich seine Maßstäbe selber machen. Exemplarisch stellt er Fichtes Gedanken eines ursprünglichen Bewusstseins, in dem Subjekt und Objekt noch nicht geschieden waren, in den Mittelpunkt.

Fichte ist bis heute der berühmteste Unbekannte der Geistesgeschichte. In Kompendien und Nachschlagwer- ken kommt er vor als Subjektiver Idealist auf dem Weg 'von Kant zu Hegel'; als ein Scharnier, das einen Wert in den beiden Flügeln hat, die es verbindet. Dass Manfred Frank ihm einen großen Aufsatz widmet, ist zu begrü- ßen. Nicht begrüßen kann ich, dass er ihn dabei zu einem Bewusstseinsphilosophen herabstuft.

Fichtes Ehrgeiz war ein anderer. Er wollte die von Kant begonnen Vernunftkritik zu Ende führen. Er hinterließ nicht bloß eine Einsicht, sondern ein ganzes System; nicht ein System der ganzen Welt wohlbemerkt, sondern ein System der ganzen Vernunft – die Wissenschaftslehre. 

Bewusstes Sein sind auch die Wahnbilder des Irren. Doch Sache der Philosophie sind sie nicht. Was immer ge- wusst wird, wäre gleich-gültig, wenn es nicht vernünftig wäre. Also geht es nicht um das Bewusstsein (und sei es Selbstbewusstsein) als solches, sondern um das vernünftige Bewusstsein. Denn das ist, was erklärt werden muss: das Vorkommen von Vernunft in der Welt, vom gesunden Menschenverstand bis hin zu Mikro- und Makrophy- sik. Nicht, dass sie ist, sondern warum sie gelten soll. Nämlich ob und wie weit sie begründet ist. 

Vernunft gibt es nicht als gesicherten Fundus, sondern nur als Tätigkeit. Vernünftig handeln heißt Erfahrung ma- chen und Zwecke setzen mittels definierter Begriffe und geprüfter Schlussregeln. Vernunftkritik soll zeigen, wie das möglich wurde. Vernunft, wie sie einmal ist, ist ihr Ausgangspunkt und Gegenstand. Ihr Verfahren kann sie indessen nicht sein, denn das gilt es ja eben zu begründen. Vernunftkritik muss – genetisch, nicht logisch – zei- gen, wie aus Vorstellungen Begriffe allererst werden. Das nennt man Transzendentalphilosophie.

Die Sache der Philosophie 

Sie verfährt zunächst analytisch oder regressiv. Sie beginnt bei der Gegebenheit der Vernunft. Vom tatsächlichen Wissen zieht sie eine begriffliche Bestimmung nach der andern ab und legt seine Handlungsweise selbst frei. Kant fand: Die erfahrende Vernunft gründet auf Voraussetzungen, dem Apriori - ab da erst werden Erfahrungs- begriffe möglich. Wo wir die Voraussetzungen herhaben, hat er, 'um zum Glauben Platz zu schaf- fen', nicht weiter erörtert. 

Dazu war Fichte zunächst nicht bereit, er wollte dem Wissen bis auf den Grund gehen. Er wollte die Möglichkeit eines Wissens vor der Erfahrung und vor den Begriffen aus einer eignen Quelle erweisen. Das Apriori selber – die Kategorien und Raum und Zeit – hat keine Bestimmungen mehr, die man abziehen könnte, ab hier wird ein spekulativer Sprung nötig. Übrig bleibt am Ende der Wissensakt selbst: S p dass q. Wer oder was ist S? Erfahren kann es nicht werden, denn von ihm geht alle Erfahrung aus. Es muss vor aller Empirie als schlechthin tätig – agil, sagt Fichte – angenommen werden. Es kann daher nichts von außen in es hineingelangen. Was es fühlend erlebt, sind die Widerstände, auf die seine Agilität stößt. Agierend nimmt es sich selber wahr – als agierend und als sein Agieren wahrnehmend. Das ist es, was Manfred Frank mit Dieter Henrich Fichtes ursprüngliche Einsicht nennt – das Ich setzt sich, indem es sich in sich selbst unterscheidet und entgegensetzt... 

 Der springende Punkt ist aber der: Fichtes Ich ist kein Bewusstsein, sondern ein Noumenon, weiter nichts. „Das bestimmende Ich ist etwas einfaches Absolutes, durch bloßes Denken produziertes, ein Noumen. Darin wird ja nichtgedacht ein sich wirklich bestimmendes Ich, da bloß die Form gedacht wird, das bloße Vermögen.“* Ein Noumen ist ein reines Gedankending, während ein Phänomen in Raum und Zeit erfahrbar ist. Zu jedem Phä- nomen lässt sich ein Noumen denken – das ist dann das ominöse Ding-an-sich. Ein bloßes Noumen dagegen kann eine Schnapsidee sein; oder einen Gedanken bezeichnen, der einem bloßen Erfahrungsdatum Sinn und Zweck zuschreibt, denn aus den Phänomenen selbst kann man sie nicht herausfinden. Man muss sie vielmehr hineinprojizieren.

Fichtes Ich ist dasjenige an einem wirklichen Bewusstsein, was seine Vernünftigkeit ausmacht. Dies Noumen wird nicht als seiend behauptet. Es wird lediglich als Erklärungsgrund gesetzt. 'Was Vernunft ist' (wie sie zu- standekommt), wird verständlich nur unter Annahme eines solchen sich-selbst-setzenden X. Ob dieser (in der Vorstellung) notwendigen Voraussetzung außerhalb der Vorstellung 'etwas entspricht' (und was), hat nicht die Transzendentalphilosophie zu erörtern, sondern die positive Wissenschaft: empirische Psychologie und Hirn- forschung. 

Sache der Transzendentalphilosophie ist es nicht, sich den Realwissenschaften unterzuschieben, sondern ihnen die Fragen zu stellen, die sie beantworten müssen, damit... na ja, damit die Philosophie etwas aussagt, das erlaubt, zwischen den dürren Fakten etwas zu verstehen; und damit Wissen mehr als nur verwertbar ist. Ergebnis der Fichte'schen Untersuchung ist: Vernünftig ist ein Bewusstsein, das sich aus Freiheit Zwecke setzt – die es indes zu verantworten hat, weil es mit anderen Ichen in einer Reihe vernünftiger Wesen verbunden ist, die seine Ver- nünftigkeit verbürgen, indem sie seine Zwecke anerkennen in tätiger Auseinandersetzung mit ihren eigenen Zwecken. 

Eine so vervollständigte Vernunftkritik wäre nicht, wie Kant beanstandet hat, „bloße Logik“, denn die Wissen- schaftslehre knüpft nicht Begriffe nach allgemeinen Regeln an einander, sondern entwickelt (und bestimmt) aus Vorstellungen neue Vorstellungen. Das ist nicht einfach Ableitung, sondern sinnhafte Begründung. Die ganze Welt liegt darin beschlossen.

Fichte selbst war sehr bald mit seiner ersten, noch scholastischen Darstellung der Wissenschaftslehre – die indes die einzige schriftlich Fassung bleiben sollte - unzufrieden, die manchen Leser bis heute verleitet, sein Ich meta- physisch misszuverstehen. Und vor allen Dingen damit, dass er gleich beim Ich begonnen hatte, statt es aus der Vernunftkritik erst herzuleiten. Eben das unternahm er in der Vorlesungsreihe Nova methodo aus den Jahren 1797- 99. Die ist allerdings nur als Kollegnachschrift erhalten und liegt erst seit vierzig Jahren gedruckt vor. Sie ist sozu- sagen eine Ausgabe Letzter Hand - letzter Hand nämlich vor Fichtes dogmatischer Wendung nach dem Atheis- musstreit, in der er sich von der Transzendentalphilosophie im besondern und vom Kritischen Prinzip im allge- meinen losgesagt hat. Sie ist ihrerseits nicht vollendet, er gibt in der Schlussvorlesung einen Abriss dessen, was er noch vorhat. Dort findet sich ganz am Ende die Wendung zum Ästhetischen als der einzigen Möglichkeit, aus dem vernünftigen Alltagsbewusstsein überzugehen zu seiner Selbstreflexion in der Wissenschaftslehre. Es ist dieser Übergang, der die Wissenschaftslehre zu einem System werden lässt. Doch wer weiß schon davon? 

Seit Mitte des 17. Jahrhunderts - seit dem 30jährigen Krieg - war Vernunft an Stelle der Offenbarung zum unbe- strittenen Maßstab der Philosophie geworden. Sie ist im Zuge des pp. Deutschen Idealismus unter die Räder ge- kommen; und als sie sich im Neukantianismus wieder aufgerappelt hat, doch nur als Philologie. Ums kurz zu machen: Dabei ist es bis heute geblieben. Vernunftkritik ist nie wieder zum Thema geworden; so wenig, dass ein philosophischer Autor, der auf sich hält, das Wort Vernunft gar nicht erst in den Mund nimmt. Im breiten Pub- likum herrscht dagegen die philiströse Vorstellung von einem konsensuellen Juste Milieu. Vernunft ist aber Kampf und Sieg des besseren Arguments. Vernunft ist erforderlich, wo Entscheidungen getroffen werden sollen; um sie vor sich herzuschieben, reicht Gemütlichkeit. Vernunft wird nicht gehäkelt und gestrickt, sondern gehau- en und gestochen. Wie anders wollte sie der Unvernunft sonst beikommen? Die ist ja von Natur im Vorteil. 

Doch sind die Voraussetzungen wie immer ungünstig. Zu beginnen wäre nicht beim breiten Publikum, sondern bei den Philosophierenden. Die stehen sich aber seit Jahr und Tag als zwei feindliche Lager gegenüber, sprach- analytische Systematiker hier, kontinentale Philologen da. Das Material ist ihnen zwar ge- meinsam: die Begriffe. Doch während die einen sich an deren unendlichen Differenzier- und Interpretier- barkeit erfreuen, wollen die andern durch akribisches Definieren je stahlharte Kerne festklopfen, an denen jeder weitere Bestimmungsver- such abprallen muss; Wahrheitspartikel ohne Voraussetzung, So hängen sie ohne sich dessen zu versehen dem von Wittgenstein überkommenen logischen Atomismus an und erwarten im Ernst, wenn jedes sprachliche Missverständnis ausgeräumt ist, sei allem Zwist unter und Menschen der Boden entzogen. 

Die 'kontinentalen' Philosophen finden hingegen im unendlichen Für und Wider, Einerseits Andererseits und Zwar Aber ihr Auskommen; farbiger ist das auf alle Fälle. Man kann, wenn alle Steine umgewendet sind, es ein zweites und ein drittes Mal beginnen. Es kommen stets wirklich neue Einsichten zustande. Doch irgendwann liegen sie so eng beieinander, dass die verbleibenden kleinen Unterschiede wirklich nicht mehr nach ihrer Auf- lösung schreien. Dem Philosophierer wird langweilig und Philosophie wird zum Bildungsgut, das nur noch fürs ästhetische Betrachten taugt (doch manchmal reichlich). 

Über den eigentlichen Gegensatz – den Nutz und Frommen der Begriffe – reden sie gar nicht, sondern reden nebeneinander her. Manfred Frank fasst als möglichen Vermittlungspunkt die aus der analytischen Philosophie hervorgegangene amerikanische Theory Of Mind ins Auge. Fichtes Ich spielt dort eine prominente Rolle, aber ganz aus seinem transzendentalen Sinnzusammenhang gerissen. Theory Of Mind ist eine Hybride aus Philosophie und Kognitionspsychologie. Worin ihr wissenschaftlicher Zugewinn bestünde und ob sie die Gegensätze auflösen oder nur verwirren kann, ist unklar. Dass die Analytiker aberOber- oder Grundbegriff der eigenen Vorausset- zungslosigkeit - paradox gesagt - den Boden entziehen, kann einem Kontinentalen schon gefallen. Er hätte aber nur einen Punkt markiert. Eine argumentative Überwin- dung der Fronten ist gar nicht möglich, weil sie keine Voraussetzungen miteinander teilen; umso mehr Wör- ter lassen sich allerdings aufbieten.

Aus der Klemme hülfe, wenn es gewollt würde, ein energisches Wiederaufgreifen der so lange liegen gebliebenen Vernunftkritik. Sie rührt nicht in der Schaumkrone der Begriffe, sondern beobachtet die darunter liegenden Tie- fenströmungen der Vorstellung. Der Gegensatz von Kontinentalen und Historikern würde sich von selbst erledi- gen und damit viele brachgelegte Intelligenzen für einen Neustart der Vernunft aktivieren. Manche haben davor kalte Füße, aber das ist die Schlacht, die es zu schlagen gilt. Die Zeit schreit förmlich danach.

*) aus Wissenschaftslehre nova methodo,Hamburg 1982, S. 204

Nota. - Diesen Text hatte ich für die FAZ geschrieben, aber sie wollten ihn nicht. Er ist ihnen nicht philologisch genug.

Vernunftkritik statt Theory Of Mind!

 
Manfred Frank schließt seinen Beitrag zu Fichte in der Frankfurter Allgemeinen vom 23. 11. '19 mit der beziehungsreichen Frage: „Aber warum darf man aus der Hinterlassenschaft eines Philosophen nicht eine bleibende Einsicht heraussieben, selbst wenn sie zu weiteren Fragen drängt?“

Das geht gegen die Vertreter jener angelsächsischen sprachanalytischen Philosophenrichtung, die sich selber eigenartigerweise „Systematiker“ nennen und glauben, ein jeder könne in der Philosophie ganz von vorn an- fangen und sich seine Maßstäbe selber machen. Exemplarisch stellt er Fichtes Gedanken eines ursprüngli- chen Bewusstseins, in dem Subjekt und Objekt noch nicht geschieden waren, in den Mittelpunkt.

Fichte ist bis heute der berühmteste Unbekannte der Geistesgeschichte. In Kompendien und Nachschlagwer- ken kommt er vor als Subjektiver Idealist auf dem Weg 'von Kant zu Hegel'; als ein Scharnier, das einen Wert in den beiden Flügeln hat, die es verbindet. Dass Manfred Frank ihm einen großen Aufsatz widmet, ist zu be- grüßen. Nicht begrüßen kann ich, dass er ihn dabei zu einem Bewusstseinsphilosophen herabstuft.

Fichtes Ehrgeiz war ein anderer. Er wollte die von Kant begonnen Vernunftkritik zu Ende führen. Er hinter- ließ nicht bloß eine Einsicht, sondern ein ganzes System; nicht ein System der ganzen Welt wohlbemerkt, sondern ein System der ganzen Vernunft – die Wissenschaftslehre.

Bewusstes Sein sind auch die Wahnbilder des Irren. Doch Sache der Philosophie sind sie nicht. Was immer gewusst wird, wäre gleich-gültig, wenn es nicht vernünftig wäre. Also geht es nicht um das Bewusstsein (und sei es Selbstbewusstsein) als solches, sondern um das vernünftige Bewusstsein. Denn das ist, was er- klärt werden muss: das Vorkommen von Vernunft in der Welt, vom gesunden Menschenverstand bis hin zu Mikro- und Makrophysik. Nicht, dass sie ist, aondern warum sie gelten soll. Nämlich ob und wie weit sie begründet ist.

Vernunft gibt es nicht als gesicherten Fundus, sondern nur als Tätigkeit. Vernünftig handeln heißt Erfahrung machen und Zwecke setzen mittels definierter Begriffe und geprüfter Schlussregeln. Vernunftkritik soll zei- gen, wie das möglich wurde. Vernunft, wie sie einmal ist, ist ihr Ausgangspunkt und Gegenstand. Ihr Verfah- ren kann sie indessen nicht sein, denn das gilt es ja eben zu begründen. Vernunftkritik muss – genetisch, nicht logisch – zeigen, wie aus Vorstellungen Begriffe allererst werden. Das nennt man Transzendentalphi- losophie. 

Die Sache der Philosophie

Sie verfährt zunächst analytisch oder regressiv. Sie beginnt bei der Gegebenheit der Vernunft. Vom tatsäch- lichen Wissen zieht sie eine begriffliche Bestimmung nach der andern ab und legt seine Handlungsweise selbst frei. Kant fand: Die erfahrende Vernunft gründet auf Voraussetzungen, dem Apriori - ab da erst werden Erfahrungsbegriffe möglich. Wo wir die Voraussetzungen herhaben, hat er, 'um zum Glauben Platz zu schaf- fen', nicht weiter erörtert. Dazu war Fichte zunächst nicht bereit, er wollte dem Wissen bis auf den Grund gehen. Er wollte die Möglichkeit eines Wissens vor der Erfahrung und vor den Begriffen aus einer eignen Quelle erweisen. Das Apriori selber – die Kategorien und Raum und Zeit – hat keine Bestimmungen mehr, die man abziehen könnte, ab hier wird ein spekulativer Sprung nötig. Übrig bleibt am Ende der Wissensakt selbst: S p dass q. Wer oder was ist S? Erfahren kann es nicht werden, denn von ihm geht alle Erfahrung aus. Es muss vor aller Empirie als schlechthin tätig – agil, sagt Fichte – angenommen werden. Es kann daher nichts von außen in es hineingelangen. Was es fühlend erlebt, sind die Widerstände, auf die seine Agilität stößt. Agierend nimmt es sich selber wahr – als agierend und als sein Agieren wahrnehmend. Das ist es, was Manfred Frank mit Dieter Henrich Fichtes ursprüngliche Einsicht nennt – das Ich setzt sich, indem es sich in sich selbst unterscheidet und entgegensetzt....

Der springende Punkt ist aber der: Fichtes Ich ist kein Bewusstsein, sondern ein Noumenon, weiter nichts. „Das bestimmende Ich ist etwas einfaches Absolutes, durch bloßes Denken produziertes, ein Noumen. Darin wird ja nicht gedacht ein sich wirklich bestimmendes Ich, da bloß die Form gedacht wird, das bloße Vermö- gen.“* Ein Noumen ist ein reines Gedankending, während ein Phänomen in Raum und Zeit erfahrbar ist. Zu jedem Phänomen lässt sich ein Noumen denken – das ist dann das ominöse Ding-an-sich. Ein bloßes Nou- men dagegen kann eine Schnapsidee sein; oder einen Gedanken bezeichnen, der einem bloßen Erfahrungs- datum Sinn und Zweck zuschreibt, denn aus den Phänomenen selbst kann man sie nicht herausfinden. Man muss sie vielmehr hineinprojizieren.

Fichtes Ich ist dasjenige an einem wirklichen Bewusstsein, was seine Vernünftigkeit ausmacht. Dies Noumen wird nicht als seiend behauptet. Es wird lediglich als Erklärungsgrund gesetzt. 'Was Vernunft ist' (wie sie zu- standekommt), wird verständlich nur unter Annahme eines solchen sich-selbst-setzenden X. Ob dieser (in der Vorstellung) notwendigen Voraussetzung außerhalb der Vorstellung 'etwas entspricht' (und was ), hat nicht die Transzendentalphilosophie zu erörtern, sondern die positive Wissenschaft: empirische Psychologie und Hirnforschung. 

Sache der Transzendentalphilosophie ist es nicht, sich den Realwissenschaften unterzuschieben, sondern ihnen die Fragen zu stellen, die sie beantworten müssen, damit... na ja, damit die Philosophie etwas Sinn- volles aussagt, das erlaubt, zwischen den dürren Fakten etwas zu verstehen; und damit Wissen mehr als nur verwertbar ist, Ergebnis der Fichte'schen Untersuchung ist: Vernünftig ist ein Bewusstsein, das sich aus Frei- heit Zwecke setzt – die es indes zu verantworten hat, weil es mit anderen Ichen in einer Reihe vernünftiger Wesen verbunden ist, die seine Vernünftigkeit verbürgen, indem sie seine Zwecke anerkennen in tätiger Aus- einandersetzung mit ihren eigenen Zwecken.

Eine so vervollständigte Vernunftkritik wäre nicht, wie Kant beanstandet hat, „bloße Logik“, denn die Wis- senschaftslehre knüpft nicht Begriffe nach allgemeinen Regeln an einander, sondern entwickelt (und be- stimmt) aus Vorstellungen neue Vorstellungen. Das ist nicht einfach Ableitung, sondern sinnhafte Begrün- dung. Die ganze Welt liegt darin beschlossen.

Die Gemengelage

Fichte selbst war sehr bald mit seiner ersten, noch scholastischen Darstellung der Wissenschaftslehre – die indes die einzige schriftlich Fassung bleiben sollte - unzufrieden, die manchen Leser bis heute verleitet, sein Ich metaphysisch misszuverstehen. Und vor allen Dingen damit, dass er gleich beim Ich begonnen hatte, statt es aus der Vernunftkritik erst herzuleiten. Eben das unternahm er in der Vorlesungsreihe Nova methodo aus den Jahren 1797/99. Die ist allerdings nur als Kollegnachschrift erhalten und liegt erst seit vierzig Jahren gedruckt vor. 

Sie ist sozusagen eine Ausgabe Letzter Hand - letzter Hand nämlich vor Fichtes dogmatischer Wendung nach dem Atheismusstreit, in der er sich von der Transzendentalphilosophie im besondern und vom Kritischen Prinzip im allgemeinen losgesagt hat. Sie ist ihrerseits nicht vollendet, er gibt in der Schlussvorlesung einen Abriss dessen, was er noch vorhat. Dort findet sich ganz am Ende die Wendung zum Ästhetischen als der einzigen Möglichkeit, aus dem vernünftigen Alltagsbewusstsein überzugehen zu seiner Selbstreflexion in der Wissenschaftslehre. Es ist dieser Übergang, der die Wissenschaftslehre zu einem System werden lässt. Doch wer weiß schon davon? 

Seit Mitte des 17. Jahrhunderts - seit dem 30jährigen Krieg - war Vernunft an Stelle der Offenbarung zum unbestrittenen Maßstab der Philosophie geworden. Sie ist im Zuge des pp. Deutschen Idealismus unter die Räder gekommen; und als sie sich im Neukantianismus wieder aufgerappelt hat, doch nur als Philologie. Ums kurz zu machen: Dabei ist es bis heute geblieben. Vernunftkritik ist nie wieder zum Thema geworden; so wenig, dass ein philosophischer Autor, der auf sich hält, das Wort Vernunft gar nicht erst in den Mund nimmt. Im breiten Publikum herrscht dagegen die treuherzige Vorstellung von einem konsensuellen Juste Milieu. Vernunft ist aber Kampf und Sieg des besseren Arguments. Vernunft ist erforderlich, wo Entschei- dungen getroffen werden sollen; um sie vor sich herzuschieben, reicht Gemütlichkeit. Vernunft wird nicht gehäkelt und gestrickt, sondern gehauen und gestochen. Wie anders wollte sie der Unvernunft sonst bei- kommen? Die ist ja von Natur im Vorteil.

Doch sind die Voraussetzungen wie immer ungünstig. Zu beginnen wäre nicht beim breiten Publikum, sondern bei den Philosophierenden. Die stehen sich aber seit Jahr und Tag als zwei feindliche Lager ge- genüber, sprachanalytische Systematiker hier, kontinentale Philologen da. Das Material ist ihnen zwar ge- meinsam: die Begriffe. Doch während die einen sich an deren unendlichen Differenzier- und Interpretier- barkeit erfreuen, wollen die andern durch akribisches Definieren je stahlharte Kerne festklopfen, an denen jeder weitere Bestimmungsversuch abprallen muss; Wahrheitspartikel ohne Voraussetzung, So hängen sie ohne sich dessen zu versehen dem vonWittgenstein überkommenen logischen Atomismus an und erwarten im Ernst, wenn jedes sprachliche Missverständnis ausgeräumt ist, sei allem Zwist unter und Menschen der Boden entzogen. 

Die 'kontinentalen' Philosophen finden hingegen im unendlichen Für und Wider, Einerseits Andererseits und Zwar Aber ihr Auskommen; farbiger ist das auf alle Fälle. Man kann, wenn alle Steine umgewendet sind, es ein zweites und ein drittes Mal beginnen. Es kommen stets wirklich neue Einsichten zustande. Doch irgend- wann liegen sie so eng beieinander, dass die verbleibenden kleinen Unterschiede wirklich nicht mehr nach ihrer Auflösung schreien. Dem Philosophierer wird langweilig und Philosophie wird zum Bildungsgut, das nur noch fürs ästhetische Betrachten taugt (doch manchmal reichlich). 

Über den eigentlichen Gegensatz – den Nutz und Frommen der Begriffe – reden sie gar nicht, sondern reden nebeneinander her. Manfred Frank fasst als möglichen Vermittlungspunkt die aus der analytischen Philoso- phie hervorgegangene amerikanische Theory Of Mind ins Auge. Fichtes Ich spielt dort eine prominente Rol- le, aber ganz aus seinem transzendentalen Sinnzusammenhang gerissen. Theory Of Mind ist eine Hybride aus Philosophie und Kognitionspsychologie. Worin ihr wissenschaftlicher Zugewinn bestünde und ob sie die Gegensätze auflösen oder nur verwirren kann, ist unklar. Dass die Analytiker aber mit ihrer Arbeit an einem Ober- oder Grundbegriff der eigenen Voraussetzungslosigkeit - paradox gesagt - den Boden entziehen, kann einem Kontinentalen schon gefallen. Er hätte aber nur einen Punkt markiert. Eine argumentative Überwin- dung der Fronten ist gar nicht möglich, weil sie keine Voraussetzungen miteinander teilen; umso mehr Wör- ter lassen sich allerdings aufbieten. 

Aus der Klemme hülfe, wenn es gewollt würde, ein energisches Wiederaufgreifen der so lange liegen geblie- benen Vernunftkritik. Sie rührt nicht in der Schaumkrone der Begriffe, sondern beobachtet die darunter lie- genden Tiefenströmungen der Vorstellung. Der Gegensatz von Kontinentalen und Historikern würde sich von selbst erledigen und damit viele brachgelegte Intelligenzen für einen Neustart der Vernunft aktivieren. Man- che haben davor kalte Füße, aber das ist die Schlacht, die es zu schlagen gilt. Die Zeit schreit förmlich da- nach.

*) aus Wissenschaftslehre nova methodo,Hamburg 1982, S. 204

Nota. - Diesen Text hatte ich für die FAZ geschrieben, aber sie wollten ihn nicht. Er ist ihnen nicht philolo- gisch genug...