LeonardoEs gibt ein pp. 'Leib-Seele-Problem' gar nicht, nämlich nicht in der Wirklichkeit, etwa für einen unbeteiligten Zuschauer, sondern nur für die reflektierende Vernunft, die sich, indem sie reflektiert, gedanklich aus ihrer apriorischen Synthesis mit ihrem Leib herausgezogen hat und sich nun verwundert die Augen reibt: Auf einmal sind Geist und Materie zwei verschie-dene Stoffe! Und sie fragt: Gehört mein Ich eher auf die eine oder eher auf die andere Seite?
Das Ich ist nicht ursprünglich reflektierend. Vor der Reflexion kommt sie Anschauung, und in der Anschauung erscheint sich das Ich nicht zweiteilig als einerseits seinen und andereseit denkend, sondern als handelnd - durch das Handeln und um des Handelns willen. Es handelt nie der Geist allein, es handelt immer der wirkliche Leib, der sich in einer wirklichen Welt vorfindet; und er zuckt und strampelt nicht blind drauflos, sondern verfolgt in der Welt seine Absichten - und die wiederum sind, in unterschiedlichsten Gestalten, das, was er seinen Geist nennt. Sein Handeln ist eins, aber man kann an ihm den unterscheiden, der handelt, und das, was er tut. Man braucht einige Spitzfindigkeit, um daraus Geist und Materie zu destillieren, denn rechtbesehen ist es immer ein und derselbe.
Es wird bei dieser Erklärung angenommen ein System der Sensibilität
überhaupt, welches schlechthin vor aller Erfahrung da sein soll,
welches System aber nicht als solches unmittelbar gefühlt wird, sondern
vermittelst dessen und in Beziehung auf dasselbe alles Besondere gefühlt
wird, was gefühlt werden mag. Das Besondere ist eine Veränderung des
gleichmäßigen Zustands des ersten.
Dass dieses System der Sensibilität
nicht gefühlt wird, kommt daher: Die Sensibilität ist nichts
Bestimmtes, sondern ein Bestimmbares; würde sie also nicht verändert, so
würde nicht gefühlt. Man denke sich das bloße Fühlen als ideale
Tätigkeit, dann steht es unter dem Gesetze der idealen Tätigkeit, welche
nur im Übergehen vom Bestimmbaren zum Bestimmten etwas sein könne.
So ists hier: Das besondere Gefühl
ist ein Bestimmtes, als solches kann es nur vorkommen, wenn es auf ein
Bestimmbares bezogen wird, und dies ist das System der Sensibilität.
Sonach geschieht die Vergleichung der Gefühle nur mittelbar, jedes
bestimmte Gefühl wird an das ganze System gehalten.
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J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg 1982, S. 70
Nota. - Gewiss liegt das System der Sinnlichkeit in Raum und Zeit. Doch soweit es eben System ist, kann auch hier von Ursachen und Wirkungen und also auch von zuerst und danach nicht die Rede sein.
JE, 6. 1. 16
F. Liebermann, Faun
3. Man sehe die Vereinigung an als die Vereinigung der entgegengesetzten Gefühle A und B oder als entgegenge-setzter Zustände an [sic]. Das ganze System der Sensibilität kann nicht gefühlt werden, denn sie [sic] ist
nichts Positives, sondern lediglich ein Verhältnis. Aber schon oben
haben wir gefunden, dass die Tätigkeit des Ich nur angeschaut werden
kann als ein Übergehen vom Bestimmbaren zum Bestimmten. Man kann daher
auch sagen, in Absicht des Ich ist nichts anschaubar als das Übergehen.
Also jenes Übergehen, das nicht gefühlt werden kann, da es nichts
Positives ist, müsste etwa angeschut werden. Wir wissen aber noch nicht,
wie oder ob eine solche Anschauung möglich sei. Wir wissen nur,
dass sie nicht gefühlt werden könne. Doch aber muss, wenn ein Übergang da
sein soll, dieser für das Ich da sein.
Wir wollen vorläufig die [Aufgabe] genauer bestimmen. Es war oben und hier wieder die Rede von einem System der Sensi-/bilität
überhaupt. Was ist nun dies? Die Gefühle selbst sind es nicht, denn sie
sollen ja von ihm un- terschieden und für das Ich erst möglich werden
durch den Unterschied von und die Beziehung auf das System. Dieses
System wäre also die Veränderlichkeit oder Affektibilität des Ich, und
zwar als System, als etwas Erschöpftes, Ganzes, die ideale Tätigkeit
Bindendes; die Summe der möglichen Veränderungen der Form nach,
abstrahiert von allem Gehalte (das wird werden unser Leib als das System
der Affektibilität und Spontaneität; von der erste- ren ist hier nur
die Rede).
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J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg 1982, S. 89f.
Nota. - Es
wurde behauptet, aus dem Widerstand des Nichtich gegen die Tätigkeit
des Ich entstünde ein Gefühl, und das Gefühl werde vom (ungebundenen,
idealen) Teil der Tätigkeit angeschaut. - So in abstracto. Das
heißt aber nicht, ein jedes einzelnes Gefühl werde in concreto einzeln
angeschaut. Angeschaut wird der Gesamtzustand des sensiblen Systems, der
ein Verhältnis vieler Gefühle zu einander ist.
Er wird
angeschaut in seiner Veränderlichkeit, und der Übergang von der
Anschauung eines unbestimmten To- tums von Mannigfaltigen zur Anschauung
des Gesamtzustandes ist ein Übergehen von Bestimmbarem zu Be- stimmte(re)m.
Auch in der Sinnlichkeit ist ein Ich keine Summe von Einzelnen, sondern
das Ganze, an dem das Partikulare allenfalls noch zu... bestimmen ist.
JE, 17. 10. 18
justin bailie2. Wie wir in einem der letzten der vorigen Paragraphen gesehen haben, so ist Grund alles objektiven Denkens mein eigner Zustand. Nun soll das Denken eines Objekts objektiv sein, es muss sich daher auf meinen Zustand beziehen. (Der Wahrheit gemäß vorstellen heißt so vorstellen, dass mein Zustand daraus erklärt werde.) Die Ortsbestimmung ist ein objektives Denken, sie muss daher einen Zustand von mir erklären, und alle Ortsbe- stimmung muss von mir ausgehen.
Die Erfahrung sagt hierüber: Man ordnet die Dinge im Raume nach der geringern oder größern Entfernung und Lage von sich selbst, d. h. nach der geringern oder größern Kraftäußerung, deren man bedürfte, um sich selbst in den Ort zu versetzen, in dem das Objekt sich befindet (Der Raum lässt sich nur durch die Zeit messen und umgekehrt), und dann, ob es uns links oder rechts, vor- oder seitwärts liege. Diese Aussage der Erfahrung soll uns aber nicht als ein Beweis gelten.
Wenn alle Ortsbestimmung von mir ausgehen, alle Objekte im Raume durch mich bestimmt werden sollen, so muss ich selber aller Vorstellung vorher als ein alle Vorstellungen im Raume Bestimmendes im Raume sein. Ich müsste mir im Raume gegeben sein.
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J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg 1982, S. 118
Nota. - 'Mein Zustand' ist bestimmt durch die Gesamtheit meiner Gefühle; ist die momentane Verfassung meines 'Systems der Sinnlichkeit'. (Ich bin schlechterdings tätig, da ich tätig bin, stoße ich auf einen Widerstand; dies erzeugt ein Gefühl.) So weit, so gut. Das ist schlicht sensualistisch.
Aber um die Vorstellungstätigkeit in 'meinen Zustand' mit aufnehmen (und die Brücke vom Sinnlichen zur Intelligenz schlagen) zu können, hat er die Erfahrung des Denkzwangs - nämlich die Erfahrung, dass ich, wenn ich ein Ding 'der Wahrheit gemäß' vorstellen will, es so und nicht anders vorstellen muss - ebenfalls als ein Gefühl bestimmt: ein "intellektuelles Gefühl", wie er andernorts sagt. Das ist bislang ein rein verbales Kunststück geblieben. Wenn er es nicht bald auflöst, aber weiterhin Schlüsse daraus zieht, wird man sagen müssen: ein fauler Trick.
3. Diejeinige Vorstellung hat Realität, welche aus dem Gefühl notwendig erfolgte, wenn dies Kausalität hätte
(nach dem Obigen). Nun soll hier eine Ortsbestimmung im Raume objektive
Gültigkeit haben (sie soll so bestimmt sein, weil ich so bestimmt
bin), ich müsste sonach mich im Raume fühlen, aber der Raum wird nicht
gefühlt, er ist Form der Anschauung; und doch soll es so sein. Demnach
müsste beides vereinigt sein, / es müsste ein Drittes geben, welches zwischen beiden in der Mitte läge.
So etwas kennen wir
schon. In dem besondren Gefühle wird nach dem Obigen ein System der
Sensibilität überhaupt vorausgesetzt, durch die Beziehung auf welches
das besondre Gefühl erst ein besonderes wird. Das System ist das
Bestimmbare zum Besondren, welches in dieser Rücksicht das Bestimmte
ist. Aber ein solches Gefühl ist das Gefühl der Begrenztheit, und jenes
System [ist]
das System der Begrenzbarkeit. Begrenztheit ist aber nichts ohne das
Streben, und das Gefühl der Begrenzbarkeit ist auch nichts ohne Gefühl
des Strebens überhaupt. So etwas muss gesetzt werden, wenn ein
objektives Vorstellen zustande kommen soll, alles dies aber ist nur fürs
Gefühl. So gewiss Anschauung sein soll, muss Gefühl sein.
Das fühlende und das
anschauende Ich ist eins und dasselbe, beide Zustände sind notwen-dig
vereinigt. Aber in wiefern das Ich sich als anschauend setzt, setzt es
sich ganz als anschauend, und wiefern es sich als fühlend setzt, setzt
es sich ganz als fühlend. Der unteilbare Zustand des Ich ist zweierlei,
und darum kommt er in doppelter Rücksicht vor. Fühlen des Fühlens und
Anschauen des Anschauens sind vereinigt. Darauf kommt alles an. Der
Vereinigungspunkt liegt im Wesen der Tätigkeit des Ich.
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J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg 1982, S. 118f.
Nota I. - Da steht es ja: Der Zustand des Ich ist die Vereinigung von Gefühl und Anschau-ung;
Anschauung ist Reflexion, und in der Reflexion ist es, dass ein
Denkzwang 'gemerkt' wird. Der Versuch, den Denkzwang vorab noch einmal
extra ins Gefühl einzugemeinden, war ganz überflüssig.
15. 11. 16
Nota II. - Unmittelbar betrachtet, ist der Zustand des Ich keine Vereinigung, sodern eine Einheit. Betrachtet werden kann es allerdings nicht unmittelbar. Betrachtung - Anschauung - ist sekundär, ist mittelbar, ist reflexiv. Gefühl und Anschauung werden erst durch die Re-flexion - hier: des kritischen Philosophen - in dem Einen und Ganzen Ich unterschieden. Und so erst wird auch aus dem einen Ich das Ich als Subjekt der Vernunft einerseits, und die empirische Person andererseits. Es 'setzt sich' ganz sei's als fühlend, sei's ganz als anschauend. Das Gefühl liegt voll und ganz auf der einen Seite, weshalb die Transzendental-philosophie es auch nicht weiter zu bestimmen braucht. Zu bestimmen hat sie lediglich die andere Seite: alles, was aus der Anschauung folgt.
Nicht
unterscheidbar sind beide Seiten allerdings in der lebendigen Tätigkeit
selbst, die sich so ein weiteres Mal als der Realgrund aller Ichheit
behauptet.
JE 14. 1. 22
Murashov, Frierender
Im vorigen Paragraphen ist die Anschauung als notwendig und die Gründe dieser Notwendigkeit aufgezeigt. Aber im Anschauen verliert sich das Ich im Objekte, wie ist also noch ein / Begriff von einem freien Han- delns möglich, oder wie ist das Ich für sich selbst möglich? Wir müssen also jetzt noch das Ich aufsuchen oder zeigen, wie die Anschauung auf das Ich muss bezogen werden, wie das Ich für sich da sein müsse.
1) Es gibt nach dem Obigen ein Mannigfaltiges des Gefühls, aber ein Gefühl ist eine bestimmte Beschränktheit, und es ist unmöglich, dass das Ich sich in derselben Rücksich als beschränkt fühle und sich auch nicht auf diese Weise beschränkt fühle; was allerdings sein würde, wenn in derselben Rücksicht ein Mannigfaltiges des Gefühls sein sollte. Das Ich wäre auf diese Art beschränkt und nicht beschränkt, das Ich wäre sich selbst entgegenge- setzt; es bliebe keine Realität (Stoffheit). Sonach lässt sich ein solches Mannigfaltiges nur denken durch Verän- derung des Zustands des Fühlenden. (Das Mannigfaltige darf kein simultanes, sondern muss ein sukzessives sein; dies wird erst deutlich, wenn die Zeit deduziert ist.)
Wie soll denn nun eine Veränderung der Zustands des Fühlenden möglich sein? Unsere bisherige Ansicht ist: Das Ich ist ursprünglich in gewisse Schranken eingeschlossen; daraus geht für das Ich hervor eine Welt. Das Ich kann mit absoluter Freiheit diese Schranken erweitern, dadurch verändert es seinen Zustand und damit auch seine Welt. Aber die Möglichkeit dieser Selbstbestimmung durch Freiheit ist noch nicht deduziert. Folglich kann hier die Rede davon noch nicht sein.
Verändert sich etwa der Zustand unserer Beschränktheit und die ihm korrespondierende Welt von selbst? Dies ist nicht zu erwarten, denn es gehört zum Charakter der Welt, dass sie nur ist, nicht wird, sie fängt keine Hand- lung an. Die Sache müsste so sein, dass schon in unserer Natur, in unserer Bestimmtheit ein Prinzip der Verän- derung läge, so wie dies bei den Plflanzen und Tieren der Fall ist. - Tiefer unten wird sich so etwas finden. - Es verhalte sich wie es wolle, so darf ich hier diesem Postulate der Veränderung nur hypothetische Gültigkeit zu- schreiben. Sollte sich aber zeigen, dass nur allein durch eine solche Annahme, und ohne sie nicht, das Bewusstsein erklärt werden könnte, dann hätte ich das Recht, sie kategorisch zu postulieren.
Nota I. - 'Zum Charakter der Welt gehört, dass sie nur ist, nicht wird': Das wäre absurd, wenn von der Welt die Rede wäre, 'wie sie wirklich ist'. Hier ist aber die Rede davon, wie sie erstmals in der Vorstellung vorkommt, und zwar nicht die Welt in concreto, sondern eine 'Welt überhaupt'. Die setzt sich das Bewusstsein allerdings als schlechthin daseiend voraus.
Nota II. - [Gewiss wird sich das Ich seiner schließlich bewusst werden, indem es sich in seiner Vorstellung sich selbst 'entgegensetzt'. Aber wie kommt es dazu? Durch die Veränderlichkeit seines Zustands im Gefühl, die ist Bedingung.]
Nota III. - Grund allen Bewusstseins ist das Gefühl, das sich ergibt aus dem Widerstand der - so erst aufgefun- denen - Gegenstände gegen die originäre Tätigkeit des Ich. Der formale Logiker wird sagen: Also waren die Gegenstände vorher da. Der genetische Logiker entgegnet: Von einem An-sich weiß ich nichts, ich rede vom Werden der Vorstellung. Das Gefühl selbst kann noch nicht vorgestellt werden, denn solange es sich gleich bleibt, wird es nicht bemerkt. Es ist der Übergang des einen Gefühls in ein anderes, der bemerkt und angeschaut und schließlich zum Bild wird. (Von da an ist eine Unterscheidung der Mannigfaltigen durch Reflexion und Abstraktion allerdings möglich.)
Und zwar ist nicht die Rede von den einzelnen Sinnesreizen, die nach- und miteinander auf den Organismus einprasseln. Die wären als dieses oder jenes auch nicht zu unterscheiden, sondern nur ein einziger ungestalter Strom. Es sind die Gesamtzustände, zu denen der Organismus die Mannigfaltigkeit der Sinnesreize bildet, die als Ganze unterschieden und gefühlt werden.
Ein heikler Punkt: Gefühl ist ein Zustand des Leidens, des Unfreiseins. Es ist ein Zustand, wo das Ich tätig sein will, aber nicht kann. Wie das bei Gegenständen in Raum und Zeit zu verstehen ist, liegt auf der Hand. Doch in den jeweiligen Gesamtzustand des Organismus gehen auch die Widerstände ein, auf die seine intellektive Tätigkeit stößt - der ominöse Denkzwang. Phänomenal ist es offenkundig, dass in meine momentane Gemütsverfassung physische Gefühle und sinnhafte Vorstellungen gleichermaßen eingehen. Doch wie eine Synthesis möglich ist, erklärt Fichte nicht. Es ist auch nicht wirklich Sache der Transzendentalphilosophie, einen solchen Nachweis zu erbringen. Doch die Bedingungen der Möglichkeit sollte sie schon angeben können.
Das Problem im engeren Verständnis ist: Vom Gefühl des Denkzwangs kann ich abstrahieren - vielleicht nicht aus Freiheit, aber im Wahn; vom physischen Gefühl kann ich nicht absehen, höchstens mich - durch viel Willen - ablenken. Jedoch: Der Wahnsinnige sieht vom Denkzwang nicht ab, sondern der Wahn ist eben, dass er ihn gar nicht empfindet. Aber so beißt sich die Katze in den Schwanz.
Eine solche ideale Tätigkeit, die auf etwas schon Vorausgesetztes geht, heißt Reflexion.
A) Die Reflexion ist schlechthin frei in der Wahl des Mannigfaltigen, auf welches sie geht, es ist kein absoluter Grund da, warum sie dies oder jenes wähle.
(Ich bin da nach meinem ursprünglichen Sein, darauf soll reflektiert werden; durch die Reflexion und die Ge-/setze, an welche die Reflexion gebunden ist, wird mein Sein ein Mannigfaltiges.
Das Reflektieren ist Ich und zwar ideales Vermögen, welches durch die oben aufgezeigte Bestimmung des realen Ich nicht bestimmt ist. Aber es ist Charakter der Ichheit, sich schlechthin selbst zu bestimmen, absolut Erstes, nie Zweites zu sein; die Reflexion ist also absolut frei. Diese absolute Freiheit der Reflexion ist selbst etwas Übersinnliches; in der Gebundenheit, nur auf Teile und nur auf solche [?] Teile reflektieren zu können, tritt erst das Sinnliche ein. Hier ist der Vereinigungspukt der übersinnlichen und sinnliche Welt angegeben.
Die in dieser Reflexion entstehende Bestimmtheit ist Abbildung meiner selbst im Kleinen, aber kein Ich ohne absolute Freiheit, sonach muss auch diese darin vorkommen.
Diese Freiheit der Reflexion ist auch auf der andern Seite empirisch, und ein empirisches Ich ist nur möglich durch diese Freiheit; das Wesen der Empirie besteht in diesem allmählichen Auffassen und Hinzusetzen (dies ist sinnlich). Aber in diesem Auffassen und Hinzusetzen besteht die Freiheit (dies ist übersinnlich). Wir haben hier die Synthesis der Freiheit und der Empirie der Reihenfolge, eins kann ohne das andere nicht sein. Das Intelligible ist nur, in wiefern es zur Reihenfolge hinzugedacht wird, um das Mannigfaltige in ihr zu vereinigen; die Reihenfolge ist nicht möglich ohne die Freiheit, da sie erst durch die Freiheit der Reflexion zu Stande kommt.
Hier haben wir den wahren Entstehungspunkt des Bewusstseins, die Freiheit der Reflexion.
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J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg 1982, S. 156f.
Nota. - Das 'eigentlich Reale' ist unser 'Zustand'. Das ist einmal ein klares Wort. 'Ideal' ist meine Reflexion auf denselben. Reflektieren kann ich auf meinen Zustand aber nicht als auf ein Ganzes, ich löse ihn auf in Mannig- faltige, diese müsste ich eines nach dem andern auffassen und eins zu den andern hinzufügen: Das ist das Em- pirische (also eigentlich Sinnliche) daran; aber welches von den Mannigfaltigen ich wähle und ob ich überhaupt wähle, ist Sache meiner Freiheit, und die ist das Intelligible daran. (Will sagen: In welche 'Teile' und in 'wieviele' ich meinen 'ganzen Zustand' vermannigfaltige, ist Sache meines Wollens.) F. scheint die Freiheit hier aber nur auf die 'Reihenfolge' beziehen zu wollen.
Ich glaube hierin Kants transzendentale Synthesis wiederzuerkennen. Unklar bleibt mir: Frei bin ich in der Wahl, in welche und in wieviele Mannigfaltige ich meinen ganzen Zustand zerlege. Aber mein ganzer Zustand soll es am Schluss der Reihenfolge doch wieder werden, nicht wahr? Welches ist das Kriterium? Und liegt auch dies in meiner Freiheit?
JE, 12. 1. 17
Père Lachaise Aber als Wollen können wir es nicht bezeichnen, denn es sind keine Objekte da, auf welches es sich beziehen soll; als Sein auch nicht, denn es ist kein Bewusstsein da, für welches es sein könnte.
Einwurf: Aber im Ich ist ja ideale und reale Tätigkeit vereinigt, das Wollen kann sonach auf ideale Tätigkeit bezogen werden. Antwort: Dies ist unmöglich, da ideale Tätig-/keit unter dem Gesetz steht, nur teilweise aufzufassen, oder weil die endliche Intelligenz nur diskursiv ist. Das Aufgezeigte ist nun mein ganzer Zustand, dieser kann also auch nur teilweise aufgefasst werden. Das Fühlen, Anschauen, Denken der Intelligent ist nur ein Übergehen von einem zum anderen. Nun ist eber ein Übergehen nicht möglich, wenn es nicht in dem entstehenden Mannigfaltigen Glieder gibt (die oben aufgezeigten Gefühle), die nur auf einmal aufgefasst werden können. -
Wenn unser Zustand auf einmal aufgefasst würde, so würde nicht übergegangen, und so würde nichts Ganzes aufgefasst. Was ist nun das Ganze dieses Zustandes? Nach dem soeben Gesagten ist es Synthesis des Wollens und des Seins, Beziehung beider auf einander, welches beide nicht zu trennen ist.
Ein einzelner Teil aufgefasst und auf den Willen bezogen bedeutet Befriedigung, aber da es nur ein einzelner Teil ist, auch Beschränktheit. Also [meine] Kausalität und Beschränktheit werden unzertrennlich sein. Dadurch, dass es Kausalität ist, ist es etwas für uns, denn wir können uns nur im Wirken anschauen; dadurch, dass es begrenzt ist, wird es ein Fühlbares, Anschaubares, Denkbares, ein Quantum.* Mein wahres Sein ist Bestimmtheit meines Wollens; dadurch ist nun auch mein ganzer Zustand bestimmt, denn Zeit, Fortgehen in der Zeit, ist nur zu Folge unseres Denkens. Ich werde nicht in der Zeit, ich bin auf einmal fertig für immer. Dieses ganze Sein wird aufgefasst in der Zeit, und dadurch wird erst für das Denken ein Werden in der Zeit.
Das Gefühl ist Affektion unserer selbst, es wir im Gefühle uns etwas angetan; es muss also etwas in uns sein, dem es angetan wird, und dies ist unser Handeln, aber es ist für uns nichts ohne Beschränktheit, und Be- schränktheit nicht ohne Handeln, daraus besteht nun das Fühlbare. Durch das Handeln ist es für uns; dadurch, dass es beschränkt ist, ist es Gegenstand des Gefühls. Alles unser Bewusstsein geht aus von einer Wechselwir- kung des Handelns und der Beschränktheit, beides ist beisammen, und dies ist das Objekt des Gefühls.
/ Bei dieser Affektion darf man nicht denken an Zeit, sondern es ist unser Zustand. Ich bin bestimmt ursprünglich. Es ist Sein, und zwar beschränktes Sein, dies fasse ich auch nur auf eine beschränkte Weise auf. Überall ist Tun und Beschränktheit. - Das Gefühlsvermögen ist ideal, es ist der Ursprung alles Anschauens, von ihm kommt erst alles unser Denken in der Zeit.
*[Quantum ist alles Begrenzte, Verhältnismäßige; aber nicht unbedingt Menge im Raum; JE]
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J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg 1982, S. 154ff.
Nota. - Wirklich ist, was in Raum und Zeit geschieht. Ich, Wollen, Denken, Handeln sind Noumena; gedacht allein, um das Wirkliche in Raum und Zeit als sinnhaft verstehen zu können. Ausgngspunkt der Darstellung war aber das Vorstellen selbst und ihr Fortschreiten. So muss es scheinen, als wären die Noumena an sich und vor aller Zeit 'da' - und fielen erst dann in Raum und Zeit. - So fasst es das dogmatische Bewusstsein auf, das unsern Alltag regiert, und diese Verkehrung aufzudecken ist Sinn und Zweck der Kritischen bzw. Transzen- dentalphilosophie, denn der Ort dieser Verkehrung ist das empirische Ich: Es hält sich für ein Objekt, wo es sich für ein Subjekt halten sollte. Und das ist der Sinn, den es aufzufinden galt..
JE, 10. 1. 17
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