zu Philosophierungenaus nzz.ch, 22.08.2020
Andererseits entzieht sich Hegels Œuvre durch seine umwegige Darstellungsform und seine eigentümliche und schwerfällige Sprache dem unmittelbaren Verstehen. Wer Hegels Philosophie entziffern möchte, braucht Geduld und hermeneutische Leidensfähigkeit. Einen Stein von Rosetta gibt es für diese philosophische Hieroglyphen-schrift nicht. Wer sich trotzdem auf sie einlässt, wird dafür mit einer der tiefgründigsten Denkerfahrungen be-lohnt, die die abendländische Philosophie zu bieten hat.
Fragt man sich nun, welche hegelschen Begriffe essenziell sind, um erste Schneisen des Verstehens in das Dik-kicht des Nichtverstehens zu schlagen, so trifft man früher oder später auf das «Absolute». Nicht von ungefähr murmelte der seit Jahrzehnten in geistiger Umnebelung in seinem Tübinger Turmzimmer am Neckarufer leben-de Dichter Friedrich Hölderlin «das Absolute . . .», als er im Jahr 1841 von einem Besucher auf seinen Altersge-nossen und innigen Jugendfreund Hegel angesprochen wurde, der zu diesem Zeitpunkt schon seit zehn Jahren tot war.
Das «Absolute» – heute wird allein schon das Wort bei vielen eine Art antimetaphysische Immunreaktion aus-lösen. Noch stärker fällt diese aus, wo nicht nur vom Absoluten, sondern vom «absoluten Wissen» die Rede ist. Und Hegel hat vom absoluten Wissen nicht nur gesprochen, sondern es – im letzten Kapitel seiner «Phänome-nologie des Geistes» von 1807 – ausdrücklich für seine Philosophie beansprucht. Ist ein Absolutheitsanspruch im Wissen aber nicht völlig überzogen, ja gar kindisch und lächerlich?
Hat denn nicht Immanuel Kant derlei philosophischem Grössenwahn ein für allemal ein Ende bereitet, als er den Bereich des Erkennbaren auf die Welt der Erscheinungen einschränkte – darauf, wie die Welt für uns erscheint? Ist denn nicht auch alles Wissen, das uns die empirischen Naturwissenschaften präsentieren, nur vorläufiges Wissen? Solche kritischen Rückfragen dürften jedem, der sich mit Hegel affirmativ auf das Absolute und das absolute Wissen bezieht, sicher sein. Die Zeit des Absoluten – so scheint es vielen – ist gänzlich vorbei.
Als Hegel einmal von einem Studenten darauf hingewiesen wurde, dass man in Südamerika eine Pflanze entdeckt habe, die dem von ihm entwickelten Begriff der Pflanze widerspreche, soll der berühmte Professor gesagt haben: «Umso schlimmer für die Natur!» Auf den Vorwurf, der Begriff des Absoluten sei unzeitgemäss, hätte Hegel vermutlich ganz ähnlich reagiert und schlicht bemerkt: «Umso schlimmer für diese Zeit!»
Zwar war Hegel davon überzeugt, dass es die Aufgabe der Philosophie ist, die je eigene Zeit zu begreifen. Eine Zeit zu begreifen, heisst aber laut ihm nicht, dass man die auf der Zeitgeist-Oberfläche vor sich hin treibenden Massenmeinungen abfischt. Im Gegenteil: Eine Zeit philosophisch zu begreifen, bedeutet für Hegel, das zeitlos Gültige im Veränderlichen – das Ewige im Gewand der Zeit – zu erkennen. Philosophie ist keine Bestätigungs-maschine, sondern Wahrheitssuche. Und wer nach Wahrheit sucht, kommt nicht um den Begriff des Absoluten herum, ja mehr noch: Wer überhaupt etwas für wahr hält, hat – wenn auch unausgesprochen oder unbewusst – den Begriff des Absoluten für sich in Anspruch genommen.
Dass dem so ist, zeigt sich, wenn wir den Gegenbegriff zum Absoluten betrachten: das Relative. Wer das Abso-lute verneint und behauptet, dass alles Wissen relativ ist, der sagt zugleich, dass es kein Wissen an sich, kein ech-tes Wissen gibt. Wahrheit tout court gibt es gemäss einer solchen Position nicht, sondern nur «Wahrheiten», die relativ zu einer bestimmten Person oder einer bestimmten Gruppe, zu einem bestimmten Ort und einer bestimmten Zeit sind. Wie etwa die im englischsprachigen Kontext verbreitete Rede von «my truth» belegt, hat ein solcher Relativismus mancherorts bereits Einzug in den alltäglichen Diskurs gehalten.
Dieser Ausdruck ist aber ein Oxymoron: Sobald etwas bloss zu «meiner» Wahrheit wird, handelt es sich nicht mehr um Wahrheit, sondern um blosse Meinung, wobei wir die darin enthaltene Silbe «mein» als einen Verweis auf das blosse Meinige hören sollten. Das Kundtun blosser Meinungen unterscheidet sich von Wissensansprüchen dadurch, dass Letztere immer auch für die anderen Gültigkeit beanspruchen können. Wer also über blosse Meinungen hinausgehen und ernsthaft etwas wissen will, der muss von der Existenz einer Wahrheit überzeugt sein, die nicht relativ ist. Wahrheit – und zwar jede Wahrheit – ist so gesehen absolut, sonst wäre sie keine Wahrheit.
Gegen die Absolutheit von Wahrheit spricht übrigens auch nicht der Umstand, dass die Wissenschaften sich ständig gezwungen sehen, ihre Theorien im Lichte neuer Ergebnisse zu revidieren. Dies ergibt nur Sinn, wenn es nicht relative, absolute Wahrheiten zu entdecken gibt, die von wissenschaftlichen Theorien eingefangen werden sollen. Ausserdem ist zu betonten, dass die Absolutheit von Wahrheit nicht ausschliesst, dass wir uns irren können und es auch ständig tun. Im Gegenteil ergibt die Rede von Irrtum nur dann Sinn, wenn es eine absolute Wahrheit zu erkennen gibt, die man aber selbstredend auch verfehlen kann. Worüber, wenn nicht über einen objektiven Sachverhalt, der eine Aussage im absoluten Sinne wahr macht, sollte man sich täuschen können?
Wer es nach dem Gesagten zumindest für plausibel hält, dass jede Wahrheit, die diesen Namen verdient, absolut sein muss, wird vielleicht dennoch – und zu Recht – skeptisch nachhaken, ob das wirklich schon alles sei, was Hegel mit dem Begriff des Absoluten sagen wollte. Die Antwort lautet: Nein, das ist es nicht. Hegels Begriff des Absoluten zielt in der Tat auf etwas Tieferliegendes. Das Absolute, um das es ihm geht, ist nicht diese oder jene Wahrheit, sondern das Wahre schlechthin, aufgrund dessen es überhaupt so etwas wie Wahrheit und Wissen im landläufigen Sinne gibt. Das Absolute ist bei Hegel also das, was Wahrheit und Wissen von der Wahrheit überhaupt erst möglich macht.
Wie haben wir uns dieses Absolute, in dem alle Wahrheit gründet, nach Hegel zu denken? Wie bereits bemerkt, ist das Absolute das Nicht-Relative schlechthin, oder anders gesagt: das Unbedingte. Hegel betont nun aber, dass man das Unbedingte dem Bedingten – das Absolute dem Relativen – nicht einfach entgegensetzen darf. Wenn man nämlich in die Vorstellung verfällt, das Absolute bestünde getrennt von allem Bedingten und Relativen, dann setzt man es gerade dadurch in ein äusseres Verhältnis zu etwas Nicht-Absolutem.
Mit anderen Worten: Man relativiert das Absolute paradoxerweise gerade dadurch, dass man es vom Bedingten fernhalten möchte. Hegels Ausweg aus diesem Paradox steht ganz in der Tradition Spinozas: Das Unbedingte existiert nicht ausserhalb des Bedingten, sondern es ist das Ganze, das alles Bedingte in sich einschliesst. Hegels berühmtes Diktum aus der «Phänomenologie des Geistes»: «Das Wahre ist das Ganze» hätte auch heissen können: «Das Absolute ist das Ganze.»
Was aber – so muss die nächste Frage lauten – ist dieses Ganze? Für viele heutige Ohren dürfte kaum eine Antwort plausibler klingen als «die Natur». Schliesslich scheint doch zu gelten: Was nicht zur Natur zählt, ist übernatürlich, und wer glaubt heute schon noch an Übernatürliches?
Nun, für Hegel ist nicht die Natur der Schlüssel zum Verständnis des Ganzen, sondern vielmehr der Geist. So heisst es in seiner «Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften» (1830) in aller Deutlichkeit: «Das Absolute ist der Geist; dies ist die höchste Definition des Absoluten.» Wenn die Natur wirklich das Ganze, das Absolute wäre, dann wären konsequenterweise die Naturwissenschaften und nicht die Philosophie für das Absolute zuständig.
Dass dem aber nicht so sein kann, zeigt eine kurze Reflexion über die wesensmässige Beschränktheit der Naturwissenschaften, die man auch ganz ohne Hegel anstellen kann: Unter all den faszinierenden Gegenständen, Zuständen und Prozessen, die man naturwissenschaftlich untersuchen kann, wird sich eines niemals finden, nämlich Gedanken. Denn anders als Gehirne haben Gedanken keine physikalischen, chemischen oder biologischen, sondern logische Eigenschaften. Gedanken sind das, was gut oder schlecht begründet, was konsistent oder widersprüchlich, was wahr oder falsch sein kann. Jede naturwissenschaftliche Theorie, die einen Anspruch auf Wahrheit erhebt, ist daher ein Gedankengebilde und als solches etwas, was selbst nicht Gegenstand naturwissenschaftlicher Theorien sein kann.
Als Gedankenkomplexe sind Theorien also nichts Natürliches, sondern etwas Geistiges – und zwar etwas Geistiges, mithilfe dessen die Gesetzmässigkeiten der Natur erfasst werden sollen. Das wiederum ergibt nur Sinn, wenn es in der Natur etwas vom Geist Erkennbares und in diesem Sinne Geistartiges gibt. In jeder naturwissenschaftlichen Theorie sucht der Geist also letztlich seinesgleichen. Es muss der Geist sein, der die Natur im Innersten zusammenhält.
Die Natur muss deshalb laut Hegel begriffen werden als «schlafender Geist», als das Intelligible, das sich als blinde Naturnotwendigkeit kostümiert hat. Denn spätestens im Erkennen, in der erfolgreichen Erforschung der Natur, zeigt sich, dass Geist und Natur keine unüberbrückbare Kluft trennen kann. Gewiss: Die Natur ist das Andere des Geistes. Aber der Dialektiker Hegel mutete uns zu, diesen Satz mit einer doppelten Betonung zu lesen: Die Natur ist das Andere des Geistes, und: Die Natur ist das Andere des Geistes.
Der Geist ist im Gegensatz zur Natur dasjenige, das sich selbst im Anderen finden kann. Gerade deshalb ist er das Absolute, das keine Grenze und kein Ausserhalb kennt. Indem er im Anderen ist, ist der Geist bei sich selbst. Der Geist als das Absolute ist kein monolithisches Ungetüm, das alle Unterschiede oder gar sein Anderes, die Natur, verschlucken würde. Das Absolute Hegels ist kein Einheitsbrei. Statt blosser Identität aller Dinge in einem undifferenzierten grossen Ganzen denkt Hegel das Absolute als dasjenige, das Einheit und Verschiedenheit zugleich gewährleisten kann. Nicht um blosse Identität geht es beim Absoluten, sondern – wie Hegel als noch relativ unbekannter Dozent in Jena formulierte – um die «Identität der Identität und der Nicht-Identität».
Der Mensch kann denken. Er ist – mit anderen Worten – ein geistiges Wesen, wenn auch ein endliches. Ihm ist daher nach Hegel zwar weder Unfehlbarkeit noch Allwissenheit vergönnt, dafür aber absolutes Wissen, das heisst das Wissen, dass das Absolute Geist und der Geist das Absolute ist. Allzu praktisch veranlagte Zeitgenossen werden sicher fragen, was wir von diesem Wissen denn bitte schön haben. Nun, ganz ohne Absolutes ist alles Windhauch und eitel. Mit der irrtümlichen Verabsolutierung der Natur wird das Leben zum Missverständnis. Ein Leben im Lichte des wahrhaft Absoluten hingegen ist ein Leben in Wahrheit. Was mehr kann ein geistiges Lebewesen wollen?
Sebastian Ostritsch ist Philosoph und lehrt am Institut für Philosophie der Universität Stuttgart. Im Frühling ist im Propyläen-Verlag sein Buch «Hegel. Der Weltphilosoph» erschienen.
Nota. - Dass zu Hegel heutigem Jubiläum die Lobgesänge niederprasseln würden, war zu erwarten. Was dazu sachlich zu sagen war, finden Sie in meinem gestrigen Eintrag. Heute geht es um das Historische; um die folgenreichste Mystifikation der Philosophiegeschichte, ohne die noch der gegenwärtige Zwist zwischen 'systematischer' und 'kontinentaler' Philo-sophie gar nicht denkbar wäre. Nämlich um die Legende vom pp. Deutschen Idealismus unterm Titel "Von Kant zu Hegel".*
Um es vorab zu sagen: Das war keine böswillige Machination von Leuten, die es besser wussten. Der eine oder andere hätte sich ein wenig zusammenreißen können, doch summa summarum handelte es sich um das "notwendig falsche Bewusstein" von Leuten, die tiefer in ihre Zeit verstrickt waren, als sie ahnten.
Nicht zuletzt, sondern zuerst bei dem, der die Sache zugespitzt hatte und bei dem sie um-gekippt war. Korrekt müsste die historische Beschreibung lauten: Der Aufstieg der Trans-zendentalphilosophie und ihre Verkehrung ins Gegenteil. Sebastian Ostritsch streift es gradmal am Rande.
Die Legende sagt: Kant habe die Objektivität des dogmatischen Rationalismus zu Fall ge-bracht. Fichte habe an dessen Stelle den Subjektiven Idealismus gesetzt. Schelling habe dessen Einseitigkeit zum Objektiven Idealimus ergänzt. Hegel habe schließlich Alles im Absoluten Idealismus vereinigt.
Was aber danach kam, sagt keiner mehr; es war das Ende der Philosophie für Jahrzehnte. Hegel hatte, seinem eigenen Anspruch entsprechend, das Philosophieren erschöpft.
Ich schlage daher eine andere Phrasierung vor. Kant fragte nicht nach diesem oder jenem, sondern nach der Vernunft selbst. Vernünftig oder unvernünftig ist nichts, was gewusst werden könnte, sondern das Wissen selbst. Das macht die Kopernikanische Wende aus. Wohl ist Wissen nur durch Erfahrung möglich; doch Erfahrung beruht auf einem Apriori, das vom Wissenden an das Erfahrbare herangetragen wird. Da bleibt Kant stehen. Woher das Apriori stammt, lässt er ganz offen.
Fichte ging den zweiten Schritt. Das Apriori erwächst seinerseits aus der produktiven Ein-bildungkraft dessen, der Erfahrungen macht. Wird von der tatsächlichen Bestimmungen der Vernunft als vom Bedingten zurückgegangen auf das Bedingende, so kann sich am Schluss, das heißt eigentlich: am Anfang kein Faktum finden, sondern ein ursprünglicher Akt - der Entschluss der Intelligenz, zu bestimmen. Wenn er selber nicht bedingt sein soll, muss er aus Freiheit geschehen sein, ohne sie keine Bestimmung des Unbestimmten. Ein Unbestimm-tes ist aber gegeben und vorgefunden: Es ist das sinnliche Gefühl vom Widerstand der Sa-chen. Es zu bestimmen ist die Tätigkeit der Vernunft, und also nichts anderes als die Tätig-keit eines Vernünftigen.
Da er aus Freiheit gehandelt haben muss und ohne fremde Veranlassung, ist er noch ebenso unbestimmt wie die Widerstände, auf die er trifft und muss, indem er sie bestimmt, sich selbst bestimmen. Dies alles ist nichts Vorfindliches, das erfahren werden könnte. Es kann darauf lediglich geschlossen werden als auf ein Vorauszusetzendes. Da Vernunft in der Welt wirklich entstanden ist, muss ihr ein Anfang zugedacht werden, eine ursprüngliche prädika-tive Qualität, wie Fichte sie nennt; und ihr gegenüber die Widerstände der Dinge, die die Vernunft zu einer Welt bestimmt. Gedacht werden muss es als ein Absolutum, es ist nicht, wie der Stoff der Welt, vorfindlich, und ist bestimmbar nur durch sich.
Bei Fichte heißt es das absolute Ich. Man kann ihm in Raum und Zeit nicht begegnen und kann von ihm keine Erfahrung haben. Man kann es nur denken.
In Raum und Zeit begegnen kann man lebenden Personen, und weiß Gott Erfahrungen machen. Aber die sind Dieser und Einer und sind nicht aus Teilen zusammengesetzt. Man kann Merkmale an ihnen unterscheiden und sie unter diesem oder jenem Gesichtspunkt betrachten. Aber das sind alles keine Realien, sondern gedankliche Abstraktionen. Man kann auf sie reflektieren, doch dadurch werden sie nicht sachlich bedingt.
Eine solche Abstraktion ist das absolute Ich. Es ist dasjenige an den wirklichen Menschen, das vernünftige Zwecke setzt und nach ihnen handelt. Es ist nichts Reales, es 'kommt vor' allein in der Vorstellung; und anders wäre es ja nicht absolut. Man kann darauf reflektieren, aber dadurch würde es nicht in seinem etwaigen Sein, sondern lediglich in meiner Vorstel-lung 'bestimmt'.
Es wird lediglich gedacht; aber gedacht als eines, das sich selber bestimmt. Als ein Subjekt, das sein eignes Objekt, und als ein Objekt, das nichts als sein Subjekt selber ist.
Fichte nennt es darum das Subjekt-Objekt. Wir werden noch von ihm hören.
Von diesem Ausgangspunkt her entwickelt er die 'pragmatische Geschichte' des menschli-chen Geistes. Pragmatisch nämlich 'so, als ob' sie von Anbeginn auf ein Ziel hin gerichtet wesen wäre: die Vernunft. Sie lässt alles beiseite, was nicht dazugehört oder womöglich da-von abgelenkt hat, sie behält nur, was zur Vernunft führt.
Die ursprüngliche prädikative Qualität, alias produktive Einbildungskraft, ist nichts als ein fortwährender Trieb, zu bestimmen: sich selbst, indem es die Dinge, die Dinge, indem es sich selbst bestimmt. Man könnte meinen, der Trieb fände irgendwo, irgendwann sein Ziel. Aber das Ich, nämlich die prädikative Qualität, aus der es hervorging, war ohne Bestimmung. Sein sich-selbst-Bestimmen ist seinerseits durch nichts bestimmt und ohne Ende. Das Ziel seines die-Welt-und-sich-selbst-Bestimmens ist schlechterdings durch nichts bedingt. Es ist daher - ein Absolutes.
Vor oder hinter dem absoluten Ich also also ein zweites Absolutes? Genaugenommen nicht. Denn eigentlich handelt es sich lediglich um zwei Ansichten des Absoluten, doch was man von hinten und vorn ansehen kann, ist bedingt und nicht absolut. Es handelt sich aber um eine und dieselbe Tätigkeit. Und nur, wenn wir Tätigkeit als eine Perlenkette von Taten auf-fassen und nicht als lebendig tun, nehmen wir eine Reihe von Mannigfaltigen wahr; andern-falls nur ein beständig fortschreitendes Agieren, das eo ipso eine Richtung hat, die ich mir nur als vorwärts und rückwärts veranschaulichen kann. Man mag es anders ausdrücken, und so tut es Fichte gelegentlich: Absolut und wirklich ist nur tun. Sein ist nur ein Reflexions-produkt.
*Das war der Höhe- und Schlusspunkt der Transzendentalphilosophie. Jedenfalls idealiter. Fichte selbst ist davor zurückgeschreckt. Nicht die Anschuldigung des Atheismus hatte ihn wirklich wanken gemacht. Es war Jacobis Vorwurf des Nihilismus, die seine stets vorhan-dene, aber vom Aktivismus übertönte Sympathie für ein real Absolutes hervor- und in den Vordergrund rief: mehr Motiv als Grund.
Doch nun zu Hegel. Die Substanz, heißt es in der Einleitung zur Phänomenologie, müsse man "auch als Subjekt" auffassen. Das ist eine von den vielen unausgewiesenen Anleihen, aus denen Hegel sein System gebraut hat. Schelling, Hegels Zimmergenosse im Tübinger Stift, der zuerst als ein Popularisierer Fichtes galt, war auf die Idee gekommen, man bräuch-te das Subjekt - das transzendentale Ich - nur 'als Substanz aufzufassen', nämlich als Spino-zas deus sive natura, um die ganze sinnliche Welt von Raum und Zeit doch noch in der Transzendentalphilosophie unterzubringen, für die sich dort vorher kein Platz gefunden hatte. Schelling hat für den Rest seines Lebens darüber geschimpft, dass ihm Hegel seinen Einfall gestohlen und zum Grundstein seines Lehrgebäudes gemacht hätte.
Doch das war noch gar nichts. Nachdem Fichte an jenem Punkt den Rückzug angetreten hatte, konnte er ungeniert ein Realabsolutes zum Ausgangs- und Zielpunkt nicht einfach der Denk-, sondern der reellen Weltgeschichte machen! Plotins Dichtung vom Sein, das aus Laune oder Leidenschaft, jedenfalls ohne erkennbaren Grund "aus sich herausgeht", um sich in der Mannigfaltigkeit des Sinnlichen zu zerstreuen, und sich dann, wieder ohne Grund, neu zusammenrafft und in sich selbst, nun aber in praller Fülle und erfahrungssatt, zurückkehrt, wird zu einer rationellen Metaphysik mystifizert, in der das Große Ganze als... Subjekt-Objekt an die Stelle des biblischen Schöpfergottes tritt.
Danach war erstmal Schluss mit dem Philosophieren. Der kritische Aufbruch der Transzen-dentalphilosophie hatte im Verlauf der französischen Revolution für Furore gesorgt, doch wirklich Wurzeln geschlagen hatte er nirgends, und wo er immerhin Keime getrieben hatte, wurden sie nach dem Wiener Kongress ausgejätet. Das Bett war gemacht für das eklektische Räuchermännchen des ABSOLUTEN. Und es hat die Geister für wenigstens eine Genera-tion benebelt.
Die Transzendetalphilosphie ist seither, trotz manchen partikularen Rückgriffs auf Kant, nicht wieder aufgegriffen worden.
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Wenn sich Sebstian Ostritsch so für einen Hegel erwärmen konnte, den er missverstanden hat - wie müsste es sich begeistern für einen Fichte, den er mit meiner Hilfe richtig verstün-de!
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*) Das epochemachende Werk von Richard Kroner hieß noch bescheiden: "Von Kant bis Hegel". Doch zum geflügelten Wort eignete sich die kräftigere Variante besser.
JE
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